Wie bekamen wir eigentlich die Bibel?

Jesus selbst schrieb kein Buch. Er verkündigte, berief die Zwölf und sandte sie, seine Lehre weiterzugeben.

Die ersten Christen empfingen den Glauben durch die Predigt der Apostel, durch deren Zeugnis und durch das Leben der Gemeinden. Paulus schreibt: „Seid also standhaft, Brüder und Schwestern, und haltet an den Überlieferungen fest, in denen wir euch unterwiesen haben, sei es mündlich, sei es durch einen Brief!“ (2 Thess 2,15). In diesem apostolischen Zusammenhang schrieben Apostel und apostolische Männer unter der Inspiration des Heiligen Geistes die Botschaft vom Heil nieder (DV 7); so entstanden die Schriften, die später den Kanon des Neuen Testaments bilden.

Der Kanon bezeichnet die verbindliche Liste der Bücher, die als Heilige Schrift gelten. Diese Liste gehört zur Geschichte der apostolischen Kirche; sie war am Anfang noch nicht als vollständiges Inhaltsverzeichnis vorhanden.

Die Gemeinden hören die apostolische Lehre, empfangen die Taufe, feiern die Eucharistie und geben den Glauben an neue Christen weiter. Ihr kirchliches Leben hängt zeitlich nicht von einer bereits abgeschlossenen Sammlung neutestamentlicher Bücher ab.

Paulus schreibt an Gemeinden, die schon bestehen. Die Evangelien werden in einer Kirche verkündet, die aus der Sendung Christi und der apostolischen Lehre lebt. Die Schriften stärken und ordnen dieses Leben; sie erschaffen die Kirche nicht erst nachträglich aus einem Buch.

Die Kirche empfängt die apostolische Überlieferung, bevor sie den vollständigen Umfang des Neuen Testaments in einer einheitlichen Liste vorliegen hat. Ein reformierter Einwand lautet, die Kirche sei „auf das Fundament der Apostel und Propheten gebaut“ (Eph 2,20), also gehe das Wort der Kirche voraus; dem stimmt die Kirche zu, denn ihr Lehramt „ist nicht über dem Wort Gottes, sondern dient ihm“ (DV 10). Später als die Kirche ist nicht das apostolische Wort, das mündlich und schriftlich überliefert wird, sondern die Liste der Bücher, in denen sie dieses Wort schriftlich wiedererkennt.

Die neutestamentlichen Schriften entstehen über längere Zeit. Briefe werden an einzelne Gemeinden oder an größere Gruppen gesandt; Evangelien werden abgeschrieben, vorgelesen und in anderen Gemeinden bekannt. Schon im Neuen Testament werden apostolische Schriften neben die Schriften Israels gestellt: 2 Petr 3,16 spricht von den Briefen des Paulus, die Unwissende verdrehen „wie die übrigen Schriften“, und 1 Tim 5,18 führt unter „die Schrift sagt“ neben Dtn 25,4 das Herrenwort „Wer arbeitet, hat ein Recht auf seinen Lohn“ an (vgl. Lk 10,7).

Daneben zirkulieren weitere christliche Texte. Manche werden zur Unterweisung gelesen, andere beanspruchen apostolische Autorität, ohne sich auf Dauer in der Kirche durchzusetzen. Frühe Zeugen verwenden apostolische Schriften, doch ihre Listen und Bewertungen sind nicht überall sofort identisch.

So musste die Kirche mehrere Fragen zugleich prüfen: Woher stammt eine Schrift? Wird sie in den Gemeinden als apostolisch und verbindlich gebraucht? Gehört sie zur Heiligen Schrift oder dient sie vor allem der Unterweisung?

Die Bibel enthält viele Aussagen über Gottes Wort und über die apostolische Lehre. Sie enthält jedoch kein einzelnes Buch mit einer von Gott inspirierten Gesamtliste, die jeden Bestandteil des Alten und Neuen Testaments aufführt.

Darum stellt sich eine konkrete Frage: Woher weiß ein Christ, dass etwa der Hebräerbrief, der Jakobusbrief oder die Offenbarung zur Heiligen Schrift gehören? Die Antwort kann nicht einfach darin bestehen, dass jedes Buch seine eigene Zugehörigkeit aus sich selbst heraus bescheinigt.

Die frühe Rezeption der Schriften in den Kirchen wird deshalb entscheidend. Die Kirche musste unterscheiden, welche Bücher sie als apostolische und kanonische Schriften empfängt und welche Texte einen anderen Rang besitzen.

Frühe Zeugen nennen bereits viele neutestamentliche Bücher, lassen bei einzelnen Schriften aber offene Fragen erkennen. Eusebius unterscheidet anerkannte, umstrittene und zurückgewiesene Schriften. Athanasius führt in seinem Osterfestbrief von 367 eine vollständige Liste der neutestamentlichen Bücher auf und unterscheidet sie von anderen Schriften, die zur Unterweisung gelesen werden können.

Für das Alte Testament stimmen um 400 Afrika und Rom überein. Die Synoden von Hippo (393) und Karthago (397) zählen auch Tobit, Judit, die zwei Bücher der Makkabäer und die fünf Bücher Salomos, zu denen damals die Weisheit und Jesus Sirach gerechnet wurden, zu den kanonischen Schriften; die erhaltene Kanonliste von Karthago (419) wird dem Bischof von Rom zur Bestätigung übermittelt. Papst Innozenz I. nennt 405 in seinem Brief an Bischof Exsuperius von Toulouse dieselben Bücher. Eine weitere römische Liste, die die Überlieferung einer Synode unter Papst Damasus im Jahr 382 zuschreibt, steht im sogenannten Decretum Gelasianum; der Katechismus nennt sie unter den Zeugnissen für den Kanon (KKK 120: DS 179), ihre Zuschreibung und Datierung sind aber umstritten.

Augustinus nennt als Maßstab die Annahme durch die katholischen Kirchen, unter denen die Kirchen besonderes Gewicht haben, die Sitz eines Apostels waren und Briefe empfingen: Schriften, die alle annehmen, haben Vorrang vor denen, die nicht alle annehmen (De doctrina christiana II,8,12). Nach der Päpstlichen Bibelkommission gründete er sein Urteil „auf die durchgängige Praxis der Kirche“, und die Übereinstimmung der Regionalkonzilien lässt ihre Listen „als repräsentativ für den kirchlichen Gebrauch des Westens erscheinen“ (Nr. 18). Solche Beschlüsse waren Teil eines längeren kirchlichen Erkenntnisprozesses und keine eigenmächtige Schöpfung der Bibel aus dem Nichts.

Ein Buch gehört zur Heiligen Schrift, weil Gott sein Urheber ist: Der Kirche gelten „aufgrund apostolischen Glaubens“ die Bücher beider Testamente „in ihrer Ganzheit mit allen ihren Teilen als heilig und kanonisch, weil sie, unter der Einwirkung des Heiligen Geistes geschrieben …, Gott zum Urheber haben und als solche der Kirche übergeben sind“ (DV 11). Darum ist von ihnen zu bekennen, „daß sie sicher, getreu und ohne Irrtum die Wahrheit lehren, die Gott um unseres Heiles willen in heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte“. Die Kirche macht Gottes Wort also nicht. Sie erkennt in der apostolischen Überlieferung, welche Schriften sie als Heilige Schrift empfangen hat, und bestätigt diese Erkenntnis in ihrem verbindlichen Leben.

Die apostolische Kirche las das Alte Testament weithin in der griechischen Septuaginta und hat diese älteste Übersetzung „schon in ihren Anfängen … als die ihre übernommen“ (DV 22); eine fertige Ausgabe mit exakt dem späteren katholischen Inhaltsverzeichnis war sie noch nicht. Die Päpstliche Bibelkommission hält fest, dass die Verfasser des Neuen Testaments die deuterokanonischen Bücher kennen und dass der engere hebräische Kanon jünger ist als die Zeit, in der das Neue Testament entstand. Auch jüdische Sammlungen und Traditionen entwickelten sich in unterschiedlichen Zusammenhängen. Qumran bezeugt zusätzlich eine jüdische Vielfalt von Schriften und Schriftgebrauch. Eine einfache Geschichte von einer einzigen abschließenden Kanonsitzung wird dieser Lage nicht gerecht.

Das stärkste Argument für eine hebräische Grenze beginnt mit der Bibel selbst. Röm 3,2 sagt, dass Israel die Gottesworte anvertraut sind. Das ist eine echte heilsgeschichtliche Aufgabe: Israel hat Gottes Worte bewahrt. Lk 24,44 nennt Gesetz, Propheten und Psalmen; „Psalmen“ kann dabei als Sammelbezeichnung für die Schriften stehen. Josephus zählt in Contra Apionem I,37–42 zweiundzwanzig Bücher: fünf Bücher des Mose, dreizehn prophetische Bücher und vier Bücher mit Hymnen und Lebensregeln. Er bezeugt eine jüdische Grenze und eine hohe Ehrfurcht vor diesen Schriften.

Diese Zeugnisse beantworten jedoch nicht jede christliche Kanonfrage. Röm 3,2 enthält keine vollständige Bücherliste; das griechische λόγια (logia, etwa: LO-gi-a, „Worte, Aussprüche“) bezeichnet die anvertrauten Gottesworte und ist kein späteres Inhaltsverzeichnis. Lk 24,44 benennt eine dreiteilige Struktur, legt aber die Buchgrenzen jeder Abteilung nicht fest. Josephus ist ein bedeutender jüdischer Zeuge, doch seine Bücherzählung ist keine apostolische christliche Norm. Auch die verbreitete Vorstellung, eine Versammlung von Rabbinen in Jamnia (Javne) habe um 90 n. Chr. den hebräischen Kanon abschließend bestimmt, wird der Quellenlage nicht gerecht: Gegen Ende des 1. Jahrhunderts waren wohl 22 bis 24 Bücher allgemein als Heilige Schrift anerkannt, ausschließlich wurde diese Liste aber erst später. Hieronymus berief sich für seine philologische Ordnung auf die „hebräische Wahrheit“. Seine Übersetzung und sein Hinweis auf kirchlichen Gebrauch zeigen jedoch, dass Textsprache, kirchliche Lesung und kanonischer Status auseinanderzuhalten sind.

Der Unterschied betrifft zudem den Textumfang einzelner Bücher. Im katholischen Daniel gehören etwa das Gebet Asarjas und der Gesang der drei jungen Männer in Dan 3,24–90 sowie Susanna in Dan 13 und Bel und der Drache in Dan 14 zum Buch. Bei Esther umfasst die katholische Überlieferung neben der kürzeren hebräischen Form auch die griechischen Zusätze A–F. Der hebräische Kanon ist deshalb ein ernstzunehmendes historisches Kriterium, aber nicht ohne weiteres eine selbstbeglaubigende christliche Norm.

Im Mittelalter begegnen weitere kirchliche Zeugnisse für die Bücher des Alten und Neuen Testaments. Besonders deutlich ist das Dekret für die Jakobiten, Cantate Domino, das das Konzil von Florenz am 4. Februar 1442 verabschiedete.

Das Dekret enthält eine ausdrückliche Liste der biblischen Bücher einschließlich der deuterokanonischen Schriften. Damit liegt eine katholische Kanonliste lange vor Luther und der Reformation vor.

Das Konzil von Trient legte den Kanon 1546 in der Auseinandersetzung mit reformatorischen Positionen dogmatisch verbindlich vor. Es präzisierte und bekräftigte damit eine kirchliche Überlieferung, deren Zeugnisse bis zu den übereinstimmenden Listen Afrikas und Roms um 400 zurückreichen.

Luthers vollständige deutsche Bibel von 1534 druckte die Apokryphen weiterhin ab. Luthers Apokryphen-Überschrift von 1545 ordnet diese Bücher als nützlich und gut zu lesen ein, aber nicht auf dieselbe Stufe wie die Heilige Schrift. In derselben Ausgabe werden auch Stücke in Esther und Daniel gesondert aufgeführt. Die Schriften waren damit physisch vorhanden, ihr kanonischer Rang wurde jedoch anders bestimmt.

Luther war nicht der erste deutsche Bibelübersetzer. Zwischen 1466 und 1522 erschienen bereits 18 deutsche Bibelausgaben, beginnend mit Mentelins Bibel von 1466, die aus der lateinischen Vulgata übersetzt wurden. Seine besondere und außerordentlich einflussreiche Leistung lag in der Verbindung von Arbeit an den Ausgangssprachen, idiomatischem Deutsch, intensiver redaktioneller Bearbeitung und Verbreitung im Druck. Regionale kirchliche Regeln schränkten den Gebrauch dennoch tatsächlich ein: Toulouse untersagte 1229 in seiner Kirchenprovinz Laien den Besitz biblischer Bücher und volkssprachlicher Übersetzungen; Tarragona erließ 1234 eine vergleichbare Regel. Solche Beispiele begründen kein einheitliches kirchenweites Verbot. Anderswo blieben genehmigte oder lizenzierte Nutzung und volkssprachliche Bibellektüre möglich.

Die Sorge kirchlicher Autoritäten richtete sich dabei unter anderem auf unerlaubtes Predigen, private Versammlungen, strittige Auslegung und kirchliche Einheit. Der Brief Innozenz’ III. an die Christen von Metz von 1199 zeigt, dass die kirchliche Beauftragung und geordnete Auslegung als Voraussetzungen eine Rolle spielten. Diese Gründe erklären die damaligen Regeln, beseitigen aber nicht die tatsächliche Last von Einschränkungen für fromme Leser und Gemeinden. Die Geschichte ist weder eine pauschale Erzählung von bloßer Willkür noch eine harmlose Geschichte ohne Kosten.

Die maßgeblichen Ausgaben der Ausgangstexte entstanden im katholischen Humanismus. In Alcalá ließ Kardinal Francisco Ximénez de Cisneros die mehrsprachige Complutensische Polyglotte drucken; ihr Neues Testament lag schon 1514 gedruckt vor. Erasmus von Rotterdam gab 1516 das griechische Neue Testament heraus und widmete es Papst Leo X.; Luther übersetzte 1522 nach der zweiten Ausgabe des Erasmus von 1519. Neu und umwälzend wurde die Reformation durch die Verbindung von Arbeit an griechischen und hebräischen Ausgangstexten, volkssprachlicher Rhetorik, Druck, öffentlichen Kontroversen sowie der Lektüre im Haushalt und durch Laien. Sie veränderte die religiöse Kommunikation und die Ordnung der Auslegung. Der Zugang nahm zu, während neue Bekenntnisse, Territorialkirchen, Theologen und politische Mächte an die Stelle älterer Autorisierungswege traten; daraus entstanden auch konfessionelle Spaltungen und neue Kontrollen.

Nach der Reformation band eine allgemeine kirchliche Regel das Lesen volkssprachlicher Bibeln an eine Erlaubnis. Die vierte der Regeln, die vom Konzil von Trient beauftragte Väter für den Index der verbotenen Bücher erarbeiteten und Papst Pius IV. 1564 bestätigte, erlaubte die Lektüre nur in Übersetzungen katholischer Verfasser und nur mit schriftlicher Erlaubnis des Bischofs oder Inquisitors; begründet wurde das mit der Erfahrung, dass eine unterschiedslose Freigabe mehr Schaden als Nutzen bringe. Zugleich gaben katholische Theologen die Bibel auf Deutsch heraus: Hieronymus Emser 1527 ein Neues Testament, Johann Dietenberger 1534 und Johannes Eck 1537 je eine vollständige Bibel. Heute lehrt die Kirche: „Der Zugang zur Heiligen Schrift muß für die an Christus Glaubenden weit offenstehen“ (DV 22). Das Konzil ermahnt alle Gläubigen eindringlich, die Schrift häufig zu lesen, und zitiert dazu Hieronymus: „Die Schrift nicht kennen heißt Christus nicht kennen“ (DV 25).

Auch im Neuen Testament ist eine redaktionelle und theologische Wertung sichtbar. Das Septembertestament von 1522 stellte Hebräer, Jakobus, Judas und die Offenbarung ans Ende. Luthers Vorreden bewerteten diese Bücher niedriger; beim Jakobusbrief sprach er von einer „strohernen Epistel“ und stellte seine apostolische Einordnung infrage. Das war Luthers persönliche Bewertung, keine formale Entfernung dieser Bücher aus seiner Bibel. Die ältere Kategorie der ἀντιλεγόμενα (antilegomena, etwa: an-ti-le-GO-me-na, „bestrittene Schriften“) bei Eusebius ist davon zu unterscheiden.

Luther übersetzte Röm 3,28 mit „allein durch den Glauben“, obwohl der griechische Satz kein eigenes Wort für „allein“ enthält, und verteidigte diese Ergänzung 1530 im Sendbrief vom Dolmetschen als bewusste deutsche und theologische Wiedergabe.

Die zentrale Frage ist daher nicht der Vorwurf einer Fälschung. Zu unterscheiden sind der griechische und lateinische Text, die Übersetzung, die Interpretation und die kirchliche Auslegung.

Auch frühe protestantische Bibeln druckten die Apokryphen. Die Geneva Bible von 1560 enthielt einen eigenen Apocrypha-Abschnitt, ebenso enthielt die King James Version von 1611 die Apokryphen zwischen Altem und Neuem Testament.

In späteren Ausgaben wurden diese Schriften zunehmend weggelassen. Ein wichtiger institutioneller Wendepunkt für die spätere Verbreitung von Bibeln ohne Apokryphen war der Beschluss der British and Foreign Bible Society vom 21. November 1825, ihre Mittel nur für die kanonischen Schriften zu verwenden und die Apokryphen auszuschließen. Die entsprechenden Regeln wurden 1826 und 1827 bei den Jahreshauptversammlungen angenommen.

Diese Entscheidung erklärt einen bedeutenden Teil der späteren Verbreitung von Bibeln ohne Apokryphen. Sie war jedoch nicht der Augenblick, in dem überall sieben Bücher entfernt wurden. Die Entwicklung verlief über verschiedene Ausgaben, Verlage und protestantische Traditionen hinweg.

Auch der Wortlaut, den die katholische Kirche liest, hat eine Überlieferungs- und Druckgeschichte. Zu den ältesten Zeugen des griechischen Bibeltextes gehören die großen Handschriften des 4. Jahrhunderts, der Codex Vaticanus und der Codex Sinaiticus. Im Westen las die Kirche die Schrift über Jahrhunderte in der lateinischen Vulgata: Papst Damasus ermutigte Hieronymus zu einer neuen lateinischen Übersetzung; Hieronymus überarbeitete die Evangelien und übertrug die Bücher des hebräischen Kanons aus dem Hebräischen, während er bei den deuterokanonischen Büchern meist die ältere lateinische Übersetzung verbesserte. Das Konzil von Trient erklärte 1546 unter den umlaufenden lateinischen Ausgaben die alte Vulgata für Lesungen, Disputationen, Predigten und Auslegungen als authentisch und verlangte ihren möglichst fehlerfreien Druck; die amtliche Ausgabe, die Clementinische Vulgata, erschien 1592. Heute bemüht sich die Kirche um genaue Übersetzungen „mit Vorrang aus dem Urtext der Heiligen Bücher“ (DV 22); im deutschen Sprachraum ist das die Einheitsübersetzung, deren revidierte Fassung 2016 erschienen ist.

Die 27 Bücher des Neuen Testaments traten historisch durch kirchliche Rezeption und schrittweise Konvergenz gemeinsam hervor. Die Reformation übernahm diesen neutestamentlichen Bestand vollständig, auch wenn Luther vier Bücher niedriger bewertete; Teile des Alten Testaments beurteilte sie dagegen nach einem anderen Kriterium. Diese Asymmetrie ist eine historische Beobachtung; sie unterstellt heutigen Protestanten keine einheitliche persönliche Begründung.

Die stärkste reformierte Antwort lautet, dass die Autorität der Schrift nicht vom Zeugnis eines Menschen oder der Kirche abhängt, sondern von Gott als ihrem Autor. Westminster Confession I.4–I.5 nennt den himmlischen Inhalt, die Wirksamkeit, Majestät, den Zusammenhang, die Zielrichtung und den Heilsweg der Schrift als selbstbezeugende Kennzeichen. Kirchliches Zeugnis führt zu hoher und ehrfürchtiger Wertschätzung; die volle Gewissheit der göttlichen Autorität wirkt jedoch durch das innere Zeugnis des Heiligen Geistes im Herzen. Calvin erklärt entsprechend, die Kirche konstituiere die Autorität der Schrift nicht. Der Geist versiegle sie; äußere Beweise und beständige kirchliche Rezeption sind wichtige, aber nachgeordnete Hilfen.

Dieses Modell ist nicht einfach „jeder entscheidet selbst“. Es beansprucht göttliche Selbstbeglaubigung, das innere Wirken des Geistes und kirchliches Zeugnis als sekundäre Hilfe. Die katholische Antwort wertet persönliche geistliche Gewissheit nicht ab. Sie unterscheidet den Ursprung der Inspiration, die persönliche Gewissheit, die historische Rezeption und die öffentlich verbindliche kirchliche Entscheidung.

Die historische Frage bleibt deshalb bestehen: Hebräer, Jakobus, Judas und die Offenbarung wurden in verschiedenen Zeiten und Regionen unterschiedlich bewertet. Auch die alttestamentlichen Listen unterschieden sich. Wenn aufrichtige Christen, Gemeinden und Bischöfe Schriften unterschiedlich einordneten, wodurch wird entschieden, welches Urteil die verbindliche Führung des Geistes für die ganze Kirche ausdrückt?

Die Antwort der Kirche lautet: Christus hat die apostolische Überlieferung seiner Kirche anvertraut; die Bischöfe folgen in dieser Sendung den Aposteln. Schon Augustinus bekennt: „Ich würde selbst dem Evangelium keinen Glauben schenken, wenn mich nicht die Autorität der katholischen Kirche dazu bewöge“ (Contra epistulam fundamenti 5,6; KKK 119). Die Kirche erzeugt die Inspiration eines Buches nicht. Sie erkennt sie im Licht der apostolischen Überlieferung und bestätigt sie verbindlich, zuletzt in den Entscheidungen der Konzilien von Florenz (1442) und Trient (1546). Das Lehramt legt die Schrift authentisch aus und steht dabei im Dienst des Wortes Gottes.

An 2 Makk 12,38–46 wird sichtbar, was eine solche Kanonentscheidung geistlich verändert. Der Text verbindet die Hoffnung auf die Auferstehung mit Gebet und einem Sühnopfer für die Toten, damit sie von ihrer Sünde befreit werden. Der Erzähler bewertet die Handlung als gut und fromm. Wird 2 Makkabäer als inspirierte Schrift empfangen, enthält die Bibel damit ein ausdrückliches Zeugnis für Gebet und Sühne für Verstorbene.

Die Kanonfrage zeigt, dass „die Schrift allein“ als Glaubensregel bereits voraussetzt, dass der Umfang dieser Schrift ohne inspiriertes Inhaltsverzeichnis zuverlässig erkannt wurde. Die eigentliche Kontroverse lautet deshalb auch: Durch welche von Christus gewollte Ordnung wird apostolische Offenbarung in der Kirche zuverlässig erkannt, bewahrt und ausgelegt?