Maria: Mutter des Herrn

Der Engel spricht Maria als Begnadete an: Der Herr ist mit ihr. Elisabet preist sie als die Gesegnete unter den Frauen. Diese beiden Worte bezeugen Marias besondere Gnadenstellung und eröffnen den Lobpreis Marias.

Elisabet nennt Maria die Mutter ihres Herrn. Maria empfängt Jesus durch das Wirken des Heiligen Geistes; seine göttliche Sohnschaft kommt ihm von Ewigkeit als dem Sohn des Vaters zu, während sie den ewigen Sohn als Menschen zur Welt bringt. Deshalb bekennt die Kirche Maria als Gottesgebärerin (griechisch Theotokos); das Konzil von Ephesus hat diesen Titel 431 verbindlich bekannt. Er sagt nicht, dass die Gottheit ihren Ursprung in Maria hätte, sondern dass der Sohn, den sie geboren hat, Gott ist: Der aus Maria geborene Jesus Christus ist eine einzige, göttliche Person.

Maria selbst sagt voraus: Von nun an werden sie alle Geschlechter seligpreisen. Ihr Magnificat gilt Gott: Er hat auf die Niedrigkeit seiner Magd geschaut und an ihr Großes getan. Sie nennt ihn ihren Retter. Die bleibende biblische Seligpreisung Marias gründet deshalb in Gottes Gnade an ihr. Die Kirche empfängt diese Worte als Auftrag zum Lobpreis und unterscheidet die besondere Verehrung Marias klar von der Anbetung, die allein Gott gebührt. Aus diesen lukanischen Zeugnissen hat die Kirche zuerst das Bekenntnis zur Gottesmutter gewonnen; die späteren Mariendogmen entfaltet sie aus dem ganzen Zeugnis der Schrift, wie die Überlieferung es bewahrt hat.

Marias Stellung bleibt ganz aus ihrer Beziehung zu Jesus verständlich. Er war ihr untertan, und am Kreuz vertraut er sie dem Jünger als Mutter an; der Jünger wird ihr und sie wird ihm gegeben. In Kana bringt Maria eine konkrete Not zu Jesus und weist die Diener auf sein Wort hin. So tritt sie als Fürsprecherin hervor: Sie bittet für andere, führt sie zu Christus und führt sie in die Familie des Glaubens. Wer Maria um ihre Fürbitte bittet, findet in ihr eine Fürsprecherin, die den Weg zu ihrem Sohn kennt.

Anbetung gilt dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist. Maria ist ein Geschöpf und eine von Christus erlöste Jüngerin; deshalb ehrt die Kirche sie als erste der Erlösten. Ihr besonderer Platz gründet in dem, was Gott an ihr getan hat, und in ihrer Aufgabe im Geheimnis Christi. Diese Verehrung ist nach dem Konzil „durchaus einzigartig, unterscheidet sich aber wesentlich vom Kult der Anbetung“ (LG 66; KKK 971).

Maria selbst spricht aus, dass alle Generationen sie seligpreisen werden. Seligpreisen heißt, einen Menschen glücklich zu nennen, weil Gott Großes an ihm getan hat. Darum ist die Verehrung Marias die Antwort auf Gottes Gnade; die Anbetung bleibt Gott vorbehalten.

Bei der Hochzeit in Kana fehlt der Wein. Maria bemerkt den Mangel und bringt diese konkrete Not zu Jesus. Damit zeigt sich, was die Kirche Fürsprache nennt: eine Not wahrnehmen und sie zu Gott tragen.

Maria weist die Diener auf Jesu Wort. Jesus wirkt das Zeichen, und sein Handeln führt zum Glauben. Die Szene zeigt Marias Fürsprache als Weg zu Christus: Sie bringt die Not vor ihn, während Christus als einziger Mittler handelt. Auch die Fürsprache der Jünger lebt aus Christi einziger Mittlerschaft.

Unter dem Kreuz vertraut Jesus seine Mutter dem geliebten Jünger an und den Jünger seiner Mutter. Zu ihr sagt er: „Frau, siehe, dein Sohn!“ Dann sagt er zu dem Jünger: „Siehe, deine Mutter!“ Der Jünger nimmt Maria bei sich auf. Zunächst sorgt Jesus damit konkret für seine Mutter. Zugleich stehen Maria und der geliebte Jünger am Höhepunkt der Sendung Jesu füreinander ein; als Repräsentant des Jüngerkreises empfängt der Jünger sie. Die Kirche liest in dieser Anvertrauung ein Zeichen der geistlichen Mutterschaft Marias gegenüber den Jüngern.

Die Kirche liest das Geschehen unter dem Kreuz zusammen mit Marias Aufgabe im Geheimnis Christi und der Kirche. Lumen gentium 58 ordnet Maria unter dem Kreuz der heilsgeschichtlichen Sendung ihres Sohnes zu; Lumen gentium 61–62 und der Katechismus der Katholischen Kirche 964 entfalten daraus ihre Mutterschaft in der Ordnung der Gnade. So verbindet die Kirche die konkrete Szene, ihre heilsgeschichtliche Bedeutung und die kirchliche Rezeption Marias.

Genesis eröffnet diese Folge mit der Frau und ihrer Nachkommenschaft. Zwischen der Schlange und der Frau, zwischen dem Nachkommen der Schlange und dem der Frau, steht ein heilsgeschichtlicher Konflikt: Der Nachkomme trifft die Schlange am Kopf, diese trifft ihn an der Ferse. Damit beginnt die typologische Gestalt der Frau in der Heilsgeschichte. Die Zuordnung des Nachkommen zu Christus und Marias zu dieser Frau wird im weiteren Zeugnis der Schrift und im Verständnis der Kirche sichtbar.

Bei der Hochzeit zu Kana spricht Jesus seine Mutter als „Frau“ an: „Was willst du von mir, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“ Diese Anrede verbindet Maria mit der Frauengestalt aus der Heilsgeschichte. Ihre Bedeutung erschließt sich im Zusammenhang mit der Wiederaufnahme derselben Anrede unter dem Kreuz und mit der Verbindung zu Genesis; die Stunde Jesu erfüllt sich im Pascha, in Leiden, Tod und Auferstehung.

Unter dem Kreuz sagt Jesus zu seiner Mutter: „Frau, siehe, dein Sohn!“ und zum geliebten Jünger: „Siehe, deine Mutter!“ Maria wird dem Jünger anvertraut, und der Jünger steht dabei für die Jünger. So kommt zu ihrer Beziehung zum Messias ihre Beziehung zu den Jüngern hinzu. Die Anrede „Frau“ nimmt den Anfang der typologischen Folge wieder auf; dass der geliebte Jünger für alle Jünger steht, öffnet zugleich den Blick auf Marias geistliche Mutterschaft.

Die Offenbarung führt die Frauengestalt als großes Zeichen am Himmel weiter: Eine Frau ist mit der Sonne bekleidet, der Mond liegt unter ihren Füßen, und ein Kranz von zwölf Sternen steht auf ihrem Haupt. Sie bringt ein männliches Kind zur Welt und steht im Konflikt mit dem Drachen. Die Kirche liest diese Frau als Gottesvolk und als Kirche und erkennt in ihr zugleich Maria, die Mutter des Messias. Der weite symbolische Horizont gehört zu diesem Verständnis: Maria ist die konkrete Mutter Christi, während die Frau zugleich die Gemeinschaft des Gottesvolkes umfasst.

Diese typologische Zusammenschau entfaltet die Kirche in ihrer Lehre. Das Zweite Vatikanische Konzil beschreibt Marias Aufgabe in der Heilsgeschichte, nimmt die Eva-Maria-Typologie im Zusammenhang mit ihrem Glauben und Gehorsam auf und nennt Maria den Typus, das Urbild der Kirche. Der Katechismus verbindet die Frau der Offenbarung mit der Gottesmutter und der neuen Eva. Auch die Liturgie des Hochfestes Mariä Aufnahme liest die Frau der Offenbarung in diesem mehrschichtigen Sinn. Dabei bewahrt die Kirche die Eigenart der biblischen Bilder: Genesis 3,15 und Offenbarung 12 werden als typologische Zeugnisse gelesen, während die späteren dogmatischen Aussagen in der Sprache der Kirche genauer formuliert sind.

Der Besuch Marias bei Elisabet führt ins Bergland von Judäa. Lukas verbindet ihn mit freudiger Bewegung, mit Elisabets Frage nach dem Herrn und einem Aufenthalt von etwa drei Monaten. Diese Züge erinnern an die Überführung der Bundeslade in den Bergort und eröffnen die typologische Verbindung zwischen der Lade und Maria.

David bringt die Bundeslade ins Bergland; ihre Ankunft wird von Jubel begleitet, und die Lade bleibt drei Monate im Haus Obed-Edoms. Damit bildet die Schrift den alttestamentlichen Hintergrund für Marias Besuch im Bergland, die Freude in Elisabets Haus und die Gegenwart des Herrn bei ihr. Die lukanische Szene nimmt diese Muster auf und richtet sie auf Christus als den gegenwärtigen Herrn aus.

Maria besucht Elisabet im Bergland. Das Kind hüpft vor Freude, Elisabet fragt nach der Mutter ihres Herrn, und Maria bleibt etwa drei Monate. Die Szene übernimmt die Züge der Ladeüberführung und führt sie zu ihrer christologischen Mitte: Maria ist nicht das Ziel der Geschichte, sondern trägt den gegenwärtigen Herrn. So wird sichtbar, dass ihre Größe in ihrer Beziehung zu Christus liegt.

Die Bundeslade sammelt die heiligen Zeichen des Bundes. Gott ordnet an, die Tafeln in ihr aufzubewahren; aus diesem Heiligtum heraus verheißt er seine Gegenwart und sein Reden. Die Lade bildet damit den typologischen Rahmen für Gottes Wort, das Lebensbrot und den priesterlichen Dienst, die in Christus erfüllt sind und von Maria getragen werden.

Das Manna wird als lebensspendende Gabe für die kommenden Generationen bewahrt. Es weist typologisch auf Christus als das Brot des Lebens voraus und führt die Verbindung von Lade und Christus weiter. Die konkrete Frage nach dem Ort des Manna im Heiligtum bleibt dabei von der christologischen Typologie unterschieden.

Aarons Stab ergrünt als Zeichen der von Gott bestätigten priesterlichen Sendung. Damit weist er auf Christi priesterlichen Dienst voraus. Die drei Zeichen laufen auf den Sohn und sein Werk zu.

Der Hebräerbrief verbindet Bundestafeln, Manna und Aarons Stab mit dem innersten Heiligtum und der Bundeslade. So bündelt er die drei Zeichen in einer Zusammenschau des Heiligtums und eröffnet ihre christologische Zuordnung: Christus ist das Wort, das Lebensbrot und der Hohepriester, auf den die Zeichen zulaufen.

In der Tempelweihe heißt es, in der Lade befänden sich nur die zwei steinernen Tafeln. Diese Überlieferung präzisiert die konkrete Frage nach dem Ladeinhalt. Für die Typologie zählt die Bedeutung der Zeichen und ihre Erfüllung in Christus, nicht der Verbleib der drei Gegenstände in der Lade.

Im Anfang ist das Wort bei Gott und selbst Gott; dann wird das Wort Fleisch und wohnt unter den Menschen. Die Menschwerdung ist der Bezugspunkt aller dieser Zeichen: Christus ist das fleischgewordene Wort, in dem die Ladezeichen ihre Erfüllung finden. Maria trägt in einzigartiger Weise den, in dem Gottes Gegenwart menschliche Gestalt annimmt.

Jesus bezeichnet sich als das Brot des Lebens und ordnet das Manna auf diese Weise sich selbst zu. Die Passage führt die typologische Verbindung von Manna, Lade und Christus weiter: Das Lebensbrot ist nicht nur ein vergangenes Zeichen, sondern findet in Christus seine lebendige Erfüllung. So gewinnt auch Marias Bild als Trägerin Christi seine Richtung.

Der Hebräerbrief bezeugt, dass niemand sich die Würde des Hohepriesters selbst nimmt; er wird von Gott berufen, „so wie Aaron“ (Hebr 5,4). Von Christus sagt Gott: „Du bist Priester auf ewig nach der Ordnung Melchisedeks“ (Hebr 5,6). Damit wird Aarons priesterliches Zeichen auf Christus bezogen; gemeinsam mit Wort und Lebensbrot zeigt es, wen Maria trägt.

Die Wolke bedeckt das Offenbarungszelt, und die Herrlichkeit des Herrn erfüllt die Wohnung. Diese Szene liefert den alttestamentlichen Hintergrund für die Verbindung von Gottes Gegenwart und Überschattung. Sie berichtet von der Herrlichkeit im Heiligtum und gibt damit die Bilder vor, mit denen die Menschwerdung beschrieben wird.

Der Engel verkündet Maria die Geburt Jesu: Sie wird einen Sohn gebären, und der Heilige Geist wird über sie kommen. Die Kraft des Höchsten wird sie überschatten. Die Verkündigung ist der neutestamentliche Bezugspunkt zur von Gottes Herrlichkeit erfüllten Wohnung. Lukas gebraucht dafür dasselbe griechische Verb, mit dem die griechische Übersetzung von Exodus 40,35 die Wolke über dem Offenbarungszelt beschreibt: ἐπισκιάζω (episkiázō, ungefähr „e-pi-ski-a-dso“), „überschatten“. Die Kirche erkennt darin einen Hinweis auf die Bundeslade.

Das gemeinsame Wort gehört in den Zusammenhang von Heiligtum, göttlicher Herrlichkeit, Überschattung und der Menschwerdung des Sohnes. Die Kirche gibt dieser Verbindung ihren Ort, ohne Lukas 1,35 als formales Zitat aus Exodus 40 oder als wörtliche Wiederholung des Exodus-Ereignisses auszugeben. Der gemeinsame Ausdruck führt zu Christus: Die Lade verweist auf Gottes Gegenwart, und Maria trägt den menschgewordenen Herrn.

Die Offenbarung zeigt den geöffneten himmlischen Tempel und die sichtbare Lade des Bundes. Unmittelbar darauf erscheint die Frau mit dem männlichen Kind; der Drache verfolgt sie, und sie flieht in die Wüste. Diese Abfolge verbindet die Lade, Maria und die Kirche; die Mitte ist das messianische Kind.

Die Frau kann als Bild Israels, des Gottesvolkes und der Kirche verstanden werden. Zugleich ist sie als Mutter des Messiaskindes auf Maria bezogen. Die Kirche hält beides fest: Die Frau steht für das Gottesvolk und die Kirche, und in ihr ist Maria gegenwärtig. Die himmlische Lade steht neben dieser Zusammenschau, ohne dass Frau und Lade gleichgesetzt werden.

Liturgie, Katechismus und die Lehre der Kirche über Maria bezeugen dieses Verständnis. Die Verbindung mit der neuen Eva und der Gottesmutter hält die Mehrschichtigkeit des Bildes fest. Offenbarung 12 berichtet nicht von der Aufnahme Mariens; die spätere Lehre von ihrer Aufnahme in die Herrlichkeit wird aber im Licht dieses Bildes betrachtet.

Die Propheten rufen die Tochter Zion zum Jubel, weil der Herr in ihrer Mitte ist. Zefanja spricht Israel und Jerusalem diese Freude zu: „Juble, Tochter Zion! Jauchze, Israel! Freu dich und frohlocke von ganzem Herzen, Tochter Jerusalem!“ Damit wächst die Erwartung, dass Gott seinem Volk nahekommt.

Sacharja verbindet denselben Ruf mit dem Kommen des Königs: „Juble laut, Tochter Zion! Jauchze, Tochter Jerusalem! Siehe, dein König kommt zu dir.“ Die Tochter Zion empfängt in dieser prophetischen Sprache den kommenden Messias. Die Verkündigung an Maria nimmt diese Bewegung auf: Der Engel grüßt sie als die Begnadete und spricht ihr die Gegenwart des Herrn zu.

In der Verkündigung erfüllt sich die messianische Erwartung in der Menschwerdung. Der Engel sagt Maria: „Siehe, du wirst schwanger werden und einen Sohn wirst du gebären; dem sollst du den Namen Jesus geben.“ Maria empfängt den Sohn Gottes und bringt ihn als Menschen zur Welt. Der Gruß des Engels „Sei gegrüßt, du Begnadete, der Herr ist mit dir“ beginnt im Griechischen mit χαῖρε (chaíre, ungefähr „chai-re“), wörtlich „Freue dich“ (KKK 2676); mit diesem Ruf ist auch die Tochter Zion angesprochen (Zef 3,14). In der Zusage „der Herr ist mit dir“ klingt die Verheißung an Zion neu an: Der Herr ist bei ihr, und der König kommt durch sie zu seinem Volk.

Elisabet bestätigt diese Stellung, indem sie Maria als die Gesegnete unter den Frauen preist. Ihr Lob ergänzt den prophetischen Jubel um die Seligpreisung der Frau, die den Messias empfängt. Die Kirche verbindet diese Zeugnisse und nennt Maria Tochter Zion und Bundeslade. Diese Namen benennen die heilsgeschichtliche Bedeutung dessen, was Lukas bezeugt: Der Herr nimmt in Maria Wohnung, und sie steht als Mutter des Herrn in Gottes Heilswerk. Darum fügt die kirchliche Sprache dem Evangelium keine fremde Gestalt hinzu, sondern entfaltet seinen biblischen Zusammenhang typologisch.

Mit dem Bild der neuen Eva führt die Kirche den Blick an den Anfang der Menschheit zurück. Gott kündigt Feindschaft zwischen der Schlange und der Frau sowie zwischen deren Nachkommen an: „Er trifft dich am Kopf und du triffst ihn an der Ferse.“ Diese Verheißung eröffnet die typologische Verbindung von Eva und der Frau im heilsgeschichtlichen Konflikt. Maria wird hier nicht genannt; ihre Zuordnung zu dieser Frau zeigt sich erst im Zusammenhang der weiteren Schriftzeugnisse.

Paulus gibt dafür den christologischen Rahmen. Adam ist für ihn „ein Urbild des Kommenden“, während Jesus Christus als der eine Mensch der Gnade gegenübertritt. In Christus werden die Menschen lebendig gemacht, und Christus ist „der Erste der Entschlafenen“. Paulus nennt ihn ausdrücklich den letzten Adam: „Adam, der erste Mensch, wurde ein irdisches Lebewesen. Der letzte Adam wurde lebendig machender Geist.“ Christus bleibt damit der Ursprung der Auferstehung, der neue und letzte Adam und der einzige Erlöser. Die Eva-Maria-Typologie erhält ihren Sinn aus dieser Vorrangstellung Christi.

Die Verkündigung zeigt die Antwort auf Evas Ungehorsam. Maria hört Gottes Ruf und antwortet mit gläubigem Gehorsam. In ihr wird sichtbar, wie ein Mensch dem Wort Gottes Raum gibt und dadurch dem Kommen des Erlösers dient. Ihre Zustimmung ist ein wirklicher Glaube und Gehorsam, aber das Erlösungswerk bleibt das einzigartige Werk Christi.

Johannes führt diese Spur mit der Anrede „Frau“ weiter. In Kana sagt Jesus zu Maria: „Was willst du von mir, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“ Am Kreuz nimmt er dieselbe Anrede wieder auf und sagt zu seiner Mutter: „Frau, siehe, dein Sohn!“ So verbindet die johanneische Darstellung Kana und das Kreuz. Maria steht in Beziehung zur Jüngergemeinschaft, während die Stunde Christi auf sein Erlösungswerk weist. Die Anrede ergänzt die Eva-Maria-Typologie durch eine sprachliche Verbindung zwischen der heilsgeschichtlichen Frau und Marias Stellung beim Weg ihres Sohnes.

Die frühe Kirche hat diese Verbindung als Typologie empfangen: Eine Gestalt der Schrift wird als Vorausbild auf eine spätere Gestalt hin gelesen. Den Titel „neue Eva“ haben die Kirchenväter des 2. Jahrhunderts, Justin und Irenäus, aus der paulinischen Gegenüberstellung von Adam und Christus entwickelt; sie verbinden Marias Glaubensgehorsam mit dieser Gegenüberstellung und lesen sie im Licht der apostolischen Überlieferung. So bleiben das unmittelbare Schriftzeugnis und die spätere kirchliche Entfaltung sichtbar unterschieden.

Die Schrift kennt am Königshof eine eigene Stellung der Mutter des Königs. Batseba kommt zu Salomo, und der König lässt für seine Mutter einen Thron zu seiner Rechten aufstellen. Lukas verbindet Marias Mutterschaft mit dem Thron Davids, den ihr Sohn erhält (Lk 1,32–33); vor diesem Hintergrund liest die Kirche Batseba als Vorausbild der Mutter des messianischen Königs. Die typologische Entsprechung weist von Batseba auf die königliche Würde Christi und auf Marias Nähe zu ihm.

Auch die Sprache des Segens bereitet die Anrede Marias vor. Im Lied der Debora wird Jaël „unter den Frauen“ gepriesen, und Judit wird „von Gott, dem Allerhöchsten, mehr gesegnet als alle anderen Frauen auf der Erde“ genannt. Beide Frauen behalten ihre eigene Geschichte und ihre eigene heilsgeschichtliche Aufgabe. Zugleich entsteht aus solchen Zeugnissen eine biblische Sprache, in der der besondere Segen einer Frau sichtbar wird.

Elisabet führt diese Sprache auf Maria und Christus hin: Sie nennt Maria gesegnet unter den Frauen und preist die Frucht ihres Leibes. Damit verbindet Lukas Marias Würde unmittelbar mit dem Sohn, den sie trägt. Die Kirche liest diese Geschichten als vorbereitende Zeugnisse innerhalb der biblischen Gesamtbewegung. Das Bild der Königsmutter und das Wort von der gesegneten Frau weisen auf Marias Ort in der Heilsgeschichte. Lukas führt beide Motive auf Maria und Christus zusammen.

Die Kirche entfaltet diese biblische Bewegung in ihrer Lehre. Lumen gentium 56 begründet Marias Stellung aus ihrem Glauben und ihrer Mitwirkung im Heilswerk Christi; Lumen gentium 59 bekennt, dass sie „als Königin des Alls vom Herrn erhöht“ wurde, „um vollkommener ihrem Sohn gleichgestaltet zu sein“, und Lumen gentium 63 nennt sie den Typus der Kirche. Den Grund ihres Königtums nennt Pius XII. in Ad caeli reginam (1954): Maria ist die Mutter des Königs, dem Gott „den Thron seines Vaters David“ gibt und dessen Herrschaft „kein Ende haben“ wird (Lk 1,32–33), und sie ist mit ihm im Erlösungswerk verbunden; darum hat sie in begrenzter und analoger Weise Anteil an seiner Herrschaft. Die Königsmutter am Hof Davids ist dafür ein Vorausbild, das diese Würde veranschaulicht.

Die Verkündigung steht am Anfang. Maria ist bereits mit Josef verbunden und fragt den Engel: „Wie soll das geschehen, da ich keinen Mann erkenne?“ Im Zusammenhang mit der Wirksamkeit des Heiligen Geistes ist ihre Frage ein Zeichen ihrer jungfräulichen Berufung. Sie stimmt der angekündigten Mutterschaft zu: „Siehe, ich bin die Magd des Herrn; mir geschehe, wie du es gesagt hast.“ Die göttliche Herkunft Jesu und Marias glaubende Zustimmung bilden den biblischen Ausgangspunkt ihrer einzigartigen Mutterschaft im Geheimnis der Menschwerdung.

Die Kirche empfängt daraus das Bekenntnis, dass Maria wahrhaft Jungfrau blieb: vor der Geburt Christi, bei seiner Geburt und danach. Lk 1,34 bezeugt ihre besondere Berufung; die kirchliche Rezeption liest darin den Hinweis auf Marias Willen, Jungfrau zu bleiben. Daraus folgt die Rede von ihrer ganzen Hingabe an Gottes Ruf. Ihre Jungfräulichkeit gehört zur göttlichen Mutterschaft und zur einzigartigen Berufung im Heilswerk Christi. Sie bewahrt die Wahrheit, dass der Sohn Gottes aus Maria Mensch wird und dass Jesus ihr einziger Sohn ist (KKK 501).

Ausdrücklich bezeugt ist dieser Glaube seit dem 4. Jahrhundert. Epiphanius von Salamis bekennt 374, der Sohn Gottes sei „aus der heiligen, allzeit jungfräulichen Maria durch den Heiligen Geist“ geboren (Ancoratus 119,5). Das Zweite Konzil von Konstantinopel bekennt 553 das Wort Gottes, das „fleischgeworden ist aus der heiligen, glorreichen Gottesgebärerin und immerwährenden Jungfrau Maria“ (DS 422; vgl. Kan. 6, DS 427). Die Lateransynode von 649 unter Papst Martin I. spricht die drei Zeiten aus: Jungfräulichkeit vor, bei und nach der Geburt (Kan. 3, DS 503). Johannes Paul II. nennt als weitere Bestätigungen das IV. Laterankonzil 1215 und das II. Konzil von Lyon 1274. Der Katechismus fasst zusammen, dass Maria „stets wirklich Jungfrau geblieben ist …, auch bei der Geburt des menschgewordenen Gottessohnes“ (KKK 499).

Josef und Maria führten eine wirkliche Ehe. Redemptoris custos beschreibt ihre eheliche Liebe und ihre gemeinsame besondere Berufung, in der die Jungfräulichkeit gewahrt blieb (Nr. 7; 18–20); die Liturgie feiert Maria als die, „die durch ein Band ehelicher und jungfräulicher Liebe mit Josef, einem gerechten Mann, verbunden ist“ (Nr. 20). Die Kirche hält beides fest: die Ehe Josefs und Marias und die immerwährende Jungfräulichkeit der Mutter des Herrn.

Weil Maria zur Mutter des Erlösers erwählt war, ist sie „von Gott mit den einer solchen Aufgabe entsprechenden Gaben beschenkt worden“ (LG 56; KKK 490). Offen ist noch, von wann an diese Gnade ihr Leben trägt. Gen 3,15 nennt die Feindschaft zwischen der Frau und der Schlange und den Sieg ihrer Nachkommenschaft. Die Kirche liest die Frau als Maria und den Sieg als den Sieg Christi. Lk 1,28 nennt Maria die Begnadete und bezeugt, dass der Herr mit ihr ist. Darin erkennt die Kirche ihre einzigartige Gnadenstellung bei der Menschwerdung Christi. Maria bleibt dabei selbst erlösungsbedürftig: Gerade ihre Bewahrung ist eine vorausgehende Erlösung durch Christus.

Marias Magnificat verbindet ihre besondere Gnadenstellung mit der bleibenden Würdigung durch die Kirche: „Von nun an preisen mich selig alle Geschlechter.“ Die Kirche liest diese Seligpreisung zusammen mit dem heilsgeschichtlichen Handeln Gottes und der durch Christus geschenkten Gnade. Daraus erwächst das Bekenntnis, dass Maria vom ersten Augenblick ihrer Empfängnis an durch eine einzigartige Gnade und ein besonderes Vorrecht des allmächtigen Gottes im Hinblick auf die Verdienste Jesu Christi von jedem Makel der Erbsünde bewahrt wurde. Erbsünde meint dabei keine persönliche Schuld, sondern den Mangel an ursprünglicher Heiligkeit und Gerechtigkeit, den jeder Mensch von Adam her empfängt (KKK 404–405); Maria war von Anfang an von Gottes Gnade erfüllt. Pius IX. definierte diese Wahrheit 1854 in Ineffabilis Deus als von Gott geoffenbart; bewusst geworden war sie der Kirche „im Laufe der Jahrhunderte“ (KKK 491). Die technische Formulierung ist eine spätere dogmatische Klärung des in Schrift und apostolischer Überlieferung bewahrten Glaubens.

Die biblischen Texte sprechen dabei ihre je eigene Sprache. Gen 3,15 eröffnet das Bild von Frau, Nachkommenschaft und Feindschaft zur Schlange; Lk 1,28 bezeugt Marias einzigartige Gnade; Lk 1,48 verbindet ihre Seligpreisung mit Gottes großem Handeln. Die Kirche liest diese Stellen im Zusammenhang der gesamten Heilsgeschichte und empfängt ihre Verbindung in der apostolischen Tradition. So bleibt die Lehre christusbezogen: Maria wird durch die Gnade Christi bewahrt, die ihr zuvorkommt.

Dieselbe Gnade führt den ganzen Menschen zum Ziel. Maria sagt voraus, dass alle Geschlechter sie seligpreisen werden; ihr Besuch bei Elisabet verbindet diese Seligpreisung mit Gottes heilsgeschichtlichem Handeln. Diese Seligpreisung bezeugt Gottes Handeln an Maria. 1 Kor 15 bezeugt Christus als den Erstling der Entschlafenen und beschreibt die Auferstehung der Erlösten in einer geordneten Folge. Die Auferstehung der Glaubenden steht damit im Zusammenhang der Auferstehung Christi; Marias einzigartige, vorweggenommene Teilnahme an dieser Vollendung tritt durch die kirchliche Überlieferung und Lehre hinzu.

Die Hoffnung auf die leibliche Vollendung wird weiter entfaltet: Die Toten werden als Unverwesliche auferweckt, die Lebenden verwandelt, und das Vergängliche zieht Unvergänglichkeit an. Christus wird den Leib der Erniedrigung in die Gestalt seines verherrlichten Leibes umgestalten. Die Glaubenden warten als Kinder Gottes auf die Erlösung ihres Leibes. Röm 8 verbindet diese Hoffnung mit dem Handeln Gottes: Die Berufenen werden dem Bild seines Sohnes gleichförmig, gerecht gemacht und verherrlicht. Diese Texte begründen die Hoffnung auf die Verherrlichung des Leibes und zeigen den Zusammenhang von Berufung, Gleichförmigkeit mit Christus und Vollendung. Die Kirche erkennt in Maria die besondere, bereits vollendete Gestalt dieser Hoffnung. Sie erkennt darin eine Würdigung, die in der Lehre von Marias Verherrlichung ihren Höhepunkt findet.

Die Typologie vertieft diese biblische Hoffnung. Die Lade des Herrn, das Zeichen seiner Gegenwart, wird unter Jubel in die Stadt Davids hinaufgebracht (2 Sam 6). In Maria, die den menschgewordenen Sohn Gottes trägt, erkennt die Kirche die Bundeslade des neuen Bundes. Psalm 132 bittet: „Steh auf, HERR, zum Ort deiner Ruhe, du und deine machtvolle Lade!“ (Ps 132,8). Theologen und Prediger haben, den Vätern folgend, in diesem Lade-Wort ein Bild dafür gesehen, dass Maria, die den Herrn getragen hat, mit Leib und Seele in die Herrlichkeit eingeht; Pius XII. erinnert in Munificentissimus Deus (Nr. 26) daran. Die Frau, mit der Sonne bekleidet, dem Mond unter ihren Füßen und einem Kranz von zwölf Sternen auf dem Haupt, erscheint als großes Zeichen am Himmel und steht mit ihrem Kind im Konflikt mit dem Drachen. Die Bildsprache der Offenbarung ist mehrschichtig auf Maria und die Kirche bezogen; sie trägt die heilsgeschichtliche Hoffnung auf Verherrlichung und Sieg.

1 Kor 15, Phil 3 und Röm 8 bezeugen Auferstehung und Verherrlichung des Leibes; die Frau und die Lade bilden typologische Bezüge im Zusammenhang von Gottes Gegenwart und Christi Sieg. Die kirchliche Überlieferung nimmt diese Beiträge auf und bekennt, dass Maria nach Vollendung ihres irdischen Lebens mit Leib und Seele in die himmlische Herrlichkeit aufgenommen wurde. Lumen gentium 59 und 68 bezeugen diese Aufnahme im Zusammenhang mit Christus und der Kirche. Pius XII. definierte die Lehre 1950 in Munificentissimus Deus verbindlich; KKK 966 formuliert das Bekenntnis der Kirche. Die historische Klärung bewahrt und präzisiert die apostolische Glaubensüberlieferung.

Die immerwährende Jungfräulichkeit, die vorbeugende Erlösung und die Aufnahme in die Herrlichkeit bezeichnen je eigene Gnadenakte und bilden gemeinsam einen Weg von Marias Berufung über ihre Bewahrung bis zur Vollendung des ganzen Menschen.

Der Einwand ist alt und wird bis heute mit Gründen aus der Schrift vorgetragen. Helvidius hielt die „Brüder“ Jesu im 4. Jahrhundert für weitere Söhne Marias; Hieronymus antwortete ihm um 383, und viele evangelische Ausleger kommen heute zum selben Ergebnis wie Helvidius. Matthäus nennt Jakobus, Josef, Simon und Judas die Brüder Jesu, Markus führt in Mk 6,3 dieselben Männer an. Das „bis“ in Mt 1,25 klingt nach einer ehelichen Gemeinschaft, die auf die Geburt folgt, und der „Erstgeborene“ in Lk 2,7 nach Kindern, die nach ihm kommen.

Die Schrift nennt die Mutter zweier dieser Männer. Unter dem Kreuz steht „Maria, die Mutter des Jakobus und des Josef“ (Mt 27,56; vgl. Mk 15,40), die Matthäus am Ostermorgen „die andere Maria“ nennt (Mt 28,1). Jakobus und Josef, die Matthäus Brüder Jesu nennt, sind also Söhne einer anderen Maria. Das Wort „Bruder“ ist im biblischen Sprachgebrauch weiter als im heutigen Deutschen: Lot, der Neffe Abrams (Gen 12,5), heißt in Gen 13,8 und 14,14.16 dessen „Bruder“. Darum sagt der Katechismus: „Gemäß einer bekannten Ausdrucksweise des Alten Testamentes … handelt es sich dabei um nahe Verwandte Jesu“ (KKK 500). Welchen Grad diese Verwandtschaft hat, lässt die Kirche offen; in der Ostkirche gelten die Brüder weithin als Kinder Josefs aus einer früheren Ehe.

Das „bis“ in Mt 1,25 grenzt den erzählten Zeitraum ab: Matthäus bezeugt, dass Josef nicht der leibliche Vater Jesu ist. Auch in 2 Sam 6,23 und Mt 28,20 kündigt „bis“ keinen späteren Umschwung an. Der „Erstgeborene“ in Lk 2,7 ist ein Rechtstitel, den Lukas bei der Darstellung im Tempel entfaltet: Jede männliche Erstgeburt soll dem Herrn heilig genannt werden (Lk 2,22–23). Der Titel benennt die Stellung dieses Kindes vor Gott und setzt keinen späteren Sohn voraus.

Am Kreuz vertraut Jesus seine Mutter dem Jünger an, den er liebte (Joh 19,26–27). Hätte Maria weitere Söhne gehabt, hätte die Sorge für sie bei ihnen gelegen; Jesus überträgt sie einem Jünger und nennt ihn ihren Sohn. So stellt die Schrift Maria als Mutter des einen Sohnes vor, den Gott sendet. Die Kirche bekennt ihre immerwährende Jungfräulichkeit als Gnade, die ganz auf diesen Sohn bezogen ist: Jesus ist der einzige Sohn Marias (KKK 501).